Simbologia di un mito dell’Antico Egitto

di Eugen Galasso

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In questo testo mi avvarrò della tradizione non solo analitica/psicodinamica (junghiana e hillmaniana, in particolare) ma ad altri approcci (Guénon, in specie) e alla mia professione di Pedagogista Clinico® e reflector, cercando di lasciare alla lettrice/al  lettore uno spazio suo per leggere insieme a me questo mito. 

Lascerò un po’ sullo sfondo il rapporto sogno-mito, pur essendo assolutamente convinto del fatto che senza il sogno il mito non esisterebbe: in altri termini, il mito nasce anche dal sogno, pur se non si limita ad esso; quando viene “codificato”, prima nella tradizione orale (l’orature), poi traslato nella scrittura, il mito “supera il sogno”, fatalmente lo “razionalizza”, lo “coscientizza”.  Seguace della  teoria che sostiene la polisemia dei testi (quindi a fortiori dei miti), la mia interpretazione, sperabilmente “aperta” non ne esclude alcun’altra, anzi la (le, per meglio dire) presuppone. Scegliere un mito, pur se particolarmente significativo, può sembrare arbitrario; esso, invece, in questa chiave, viene assunto a exemplum non fictivum.

Chiaro che l’osso non sostituisce il dinosauro, ma qui, credo, l’esempio va al di là della presunzione di ricavare (indurre) tutto il dinosauro, ma al tempo stesso l’osso/esempio è, appunto, molto importante,  perché attiene alla grandezza del mito archetipico su “vita-morte-rinascita”, ovviamente non solo e non tanto nella dimensione letterale.  Occasionalmente farò riferimento ad altri testi, decisamente lontani dalla tradizione egizia. Ciò nel senso della perennità del mito, dell’unità inter-culturale, ma presupponendo tutto ciò, non “cercando di dimostrarlo”. Preciso, a scanso di equivoci, di non essere né egittologo né archeologo, ma di riferirmi alle mie competenze di storico della cultura e di esperto in simbologia.

1) Testo-frammento di Madame Noblecourt.

Il testo-frammento è  assolutamente unico, a livello simbolico, conservato al Louvre, di cui la prof. Madame Noblecourt fu per anni responsabile, per il settore egittologico : un testo iconografico in cui si legge: ” Sur un coté, apparaissaient d’abord deux images du génie de l’inondation accroupi, protégeant de leurs mains tendues un petit poisson (inet) appelé de nos jours en égypte boulti (la Tilapia nilotica). Sur une des deux grandes faces, on avait represénté des animaux passant dans un paysage quasi désertique évoqué par quelques touffes de graminées. Une autruche, un cerf, un bubale, un taureau, un lion ruggisant, tous tournées dans la me^me direction, indiquaient ainsi le sens de la lecture des images.Le second petit co^té était bien gravé du fameux défilé des sept Hathor,   depuis vingt années ancrés dans mes souvenirs. Elles marchaient vers une forme féminine, semblant récevoir leur hommage. Enfin, sur le dernier grand coté, la tableau terminal était figurée une scène aquatique. Sur une barque se tenaient un petit veau et le nocher de la nacelle, lançant un filet dans lequel il avait emprisonné des canards sauvages. Enfin, sortant des eaux et faisant face à la proue du bateau, un hippopotame ouvrait largement la gueule (il mésurait moins d’un centimétre ( C.Desroches Noblecourt,  La Grande Nubiade, Le Parcours d’une Egyptologue,  Paris, Stock-Pernoud, 1992, p.360). 

Per contestualizzare, l’epoca è quella di Amenophis III, quindi quella del “Nuovo Impero” (grosso modo 1500-148O a.C.).  Ed ecco la spiegazione che l’autrice dà, “En faisant appel à tous les symboles utilisés dans le rites funéraires,  au bestiaire égyptien que je travaillais depuis plusiers années, à la litterature de vieux temps pharaoniques et à l’ornementation des chapelles de tombes, je pus coordoner ces messages paraissant, à première vue, étrangers les uns à les autres, et reconstituai ainsi le périple dont on souhait voir le mort sortir triomphant après toutes les épreuves de son “purgatoire”. Come si vede, la studiosa sa ricorrere, da buona specialista che però non diventa “idiota della materia” (“Fachidiot/in” in tedesco è più “primario” e pregnante), alla connessione sinestesica, ma anche alla non-soluzione di continuità tra testo iconico e testo “letterario”, tra storia ed esperienza di “scoperta” archeologica (dovremmo dire gnomico, protrettico, religioso, dichiarativo, per essere più esatti, da un punto di vista descrittivo/linguistico, ma uso qui “letterario” nell’accezione più ampia del termine, capace di raccogliere gli altri significati, includendoli e prescindendo provvisoriamente dallo specifico- del resto, ove si dovesse entrare più direttamente in medias res, sappiamo benissimo che i testi antichi, di carattere religioso-morale-etico, persino se a destinazione prescrittivo-normativa, erano comunque espressi in forma poetica, dove ciò non vale solo per l’antichità greco-romana). Il riferimento al Purgatorio non è solo un omaggio al lettore non egittologo (tutti o quasi i libri dell’autrice sono accessibili al lettore non specialista, purché di buona cultura), ma il tracciare un ponte nel senso anzidetto, quello dell’inter/culturalità, anche per fare quanto l’esegesi biblica oggi accetta e pratica a sua volta (almeno finora…), cioè a dire lo studio dell’influenza delle culture antiche e antichissime (appunto quella egiziana) su quelle successive della tarda antichità, dove il riferimento non è solo a quella ebraica (tradizione veterotestamentaria, mentre le elaborazione successive sono “altre” ) ma a quella cristiana, in cui invece (a differenza di quella ebraica) il concetto di Purgatorio è presente, pur se oggi discusso a livello teologico. Giustamente, però l’espressione viene virgolettata.   Ma è la prosecuzione del testo che ci interessa maggiormente: “Immergé dans les eaux primordiales, l’embryon du defunt était évoqué par le boulti(ut supra, e.g.)du Nil, ce poisson inet des vieux Egyptiens, symboles de l’ego appelé à renai^tre après ses trasformations. Il lui fallait passer dans le monde effrayant des démons l’assaillant sans cesse et dont il devait sortir vainqueur. C’étaient, matérialisées par les animaux du désert, au pelage roux, les images du Malin, semblant tourner le dos à son cheminement. Ainsi était-il préparé à un renaissance éternelle: les sept fées(mai^trisant, parmi elles, la fameuse”Carabosse”jeteuse de mauvais sort)allaient présenter à la forme féminine contenant le germe de la résurrection la promesse d’un destin lumineux” (op.cit., pp.360-361).

Sempre attenta alla descrizione del testo iconografico, la Desroches-Noblecourt individua, da non psicoanalista ma attenta alla cultura psicodinamica, come si tratti di un’allegoria dell’ego, quindi il problema non sia la “trasmigrazione delle anime”, la metempsicosi, ma invece la trasformazione, anzi le trasformazioni dell’ego stesso, che deve passare per le forche caudine del confronto con il “Malin”, inteso in primis come assenza di conoscenza.

Stando al testo della grande egittologa, sarebbe improprio e fuorviante interpretare ulteriormente (finendo per iper-interpretare più che meta-interpretare); basterà rilevare le “sept fées“, dove il numero “sette” è magico tradizionalmente (nella doppia accezione), risultando dalla somma tra l’inizio propriamente detto della serie dei numeri pari  (più il quattro che il due, ma comunque il quattro è due al quadrato, ma anche due + due) e quello della serie dispari (il tre, omne trinum perfectum, più dell’uno, puro e semplice incipit…), mentre le fées emblematizzano l’aiutante, archetipo di ogni figura di adiuvante in ogni tradizione mitologica ma anche in quella (non poi lontanissima, come noto, con tutte le differenze ben note)della fiaba. I dèmoni, chiaramente, sono di origine vicino-orientale (“Le Mille e una Notte” non a caso, sono piene di “djin”), notoriamente sia egizia sia iraniana e poi tornano nella Bibbia, con una valenza religiosa molto più forte, certo; qui sono esemplificati-rappresentati dagli animali del deserto, ma, chiaramente, il vero conflitto, la vera lotta-superamento si ha nell’ambito della stessa persona, tra l’ego e la sua “umbra” (ma questo è già Jung, che conosce la studiosa da cui partiamo, senza alcun bisogno di citarlo). Inutile, poi, rintracciare tutti gli altri simboli, che sono polisemici già nel loro étimo, per così dire naturaliter: notoriamente, il lemma deriva da “sùn-ballein” (letteralmente “gettare insieme”, dunque…). Quando poi, a proposito di una realizzazione scenica che l’autrice ha coordinato (non teatralmente, certo, dato che registicamente ci fu il coordinamento di Jean Vilar, un grande esponente del teatro mondiale), ma ricostruendo i frammenti classici della religione e del mito egizi (tra le due dimensioni, certo, non c’era soluzione di continuità). La Noblecourt individua lo schema dell’ “Eternel Retour appliqué à la geste divine: Osiris bienfaisant, sacrifié par le Malin, mais régnant dans l’univers de la transformation, pour réapparai tre sous la forme d’Horus glorieux, le Soleil renaissant” (op.cit., p.379). Senza voler stabilire indebite influenze dirette, senza voler individuare una pre-figurazione della soteriologia cristiana (distantissima dalla “religione” dell’Antico Egitto), rimane il simbolo di Osiride che rinasce in altro, in Horus, altra espressione dell’Io che si trova-perde/ri-trova, ri-perde, ri-ri-trova (mi scuso per l’uso smodato di trattini, re/significanti), dove l’ allegoria è ancora una volta (anche, certo, non solo) quella dell’ego che passa per tante, diverse, contraddittorie, fasi.   Al di là, poi, delle singole espressioni-personificazioni delle divinità, dove persino l’egittologa assolutamente “sicura di sé” può formulare se non ipotesi, in quanto la correlazione frammenti scritti (meglio diremmo: iscrizioni, nella maggior parte dei casi) testi iconici non è sempre così chiara, il tema dell’Ego che si ri/trova proprio nel suo periplo attraverso le dimensioni ctonie del Sé, Ombra inclusa (gli “Inferi”, l’ “Ade” non sono null’altro, a livello di interpretazione psicoanalitica, dove è inutile ripetere che essa non esclude le altre)  

2) Altri testi dell’antico Egitto.   

Il cosiddetto “Libro egiziano dei  morti”, come tale, non è che la raccolta di detti sul tema, conservati nelle tombe oppure posti nelle fasce che avvolgono le mummie. Chiaro, dunque, che si tratta di una definizione filologica, non di un testo organico, chiamato così originariamente, ab imo, per così dire; la denominazione risale all’egittologo Richard Lepsius, che nel 1842 pubblicò un esemplare, ritrovato nel Museo Egittologico di Torino, introducendo, fra l’altro, la partizione in capitoli, ovviamente “arbitraria”, per quanto s’è già detto. Altri studiosi, che hanno curato il testo, traducendolo e soprattutto commentandolo), sulle orme dello stesso Lepsius, sono E.H.Naville (allievo diretto di Lepsius), E.A.W.Budge, Peter Le Page Benouf, Hermann Grapow, Ch. Maistre e, più di recente, anche T.G. Allen (cfr. Albert Champdor, Le livre des morts, dove cito dall’edizione tedesca, Muenchen, 1983, Knaur,”Das Aegyptische Totenbuch”, in part. da pp.55-56).  Secondo varie fonti, tutte ancora da verificare, ma mai smentite (né falsificabili, sic rebus stantibus), questo “Libro” di invocazioni e preghiere, avrebbe influenzato antichi pensatori e letterati greci, da Solone a Pitagora, dalla tradizione orfica ad altre, mentre qualcuno attribuisce un “soggiorno egiziano” anche a Omero, soprattutto Diogene Laerzio e notoriamente Giamblico nell’antichità, fonti comunque non “disprezzabili” né rigettabili a priori, più modernamente vedansi inter ceteros ( S.Mayassis, Le Livre des Morts de l’Egypte Ancienne est un Livre d’ Initiation, Atene, 1955- Bibliothèque d’Archéologie Orientale d’Anthènes e Ch. Maystre, Les Déclarations d’ Innocence, Cairo, 1937). 

Nel testo (iconico, in questo caso, data l’ unità dei due livelli, che va oltre la semplice sinestesia) di cui sopra, sentiamo/vediamo Horus, coronato dal sole e dal serpente, simbolo della doppia vita degli dèi, con dietro la Sfinge, che fa da guardiano, davanti alle Piramidi (Champdor, op.cit., p. 35);   Ramsete IV , intanto, sacrifica alla dea Amaunet, sorta di pendant femminile di  Amun “il nascosto” (Libro dei morti, in op.cit., ibidem), una statuetta, ma la dea pone una croce egizia tra gli occhi del Faraone. La croce egizia (o a manico, ad ansa) è simbolo della forza vitale imperitura, in quanto è la sintesi-unione tra il maschile (verticalità) e il femminile (circolarità), ovvero il simbolo del superamento della condizione di morte (croce-crocifissione, praticata notoriamente in tutti i paesi del Vicino Oriente, che sarà poi esemplificata dalla crocifissione di Gesù, ma anche dell’iraniano Mani, cui giustamente si attribuisce la fondazione di quella gnosi definita appunto manicheismo). Perciò, senza volere minimamente togliere nulla al significato soteriologico della morte di croce di Gesù, capiamo (pur nella diversità anche iconica), come il valore simbolico della sua croce sia assolutamente a sé stante, mentre un’altra croce, diversa ma non poi assolutamente sia da quella egizia sia da quella “greco-romana” (quella appunto di Gesù), quella “uncinata”, di tradizione orientale, carica delle stesse valenze caratterizzate sopra, avrà un terribile slittamento semantico nel/con il nazionalsocialismo (dove rimane indiscussa l’interpretazione di ciò, pur nella sua discutibilità, nel volume di Wilhelm Reich “Psicologia di massa del fascismo”, in italiano Milano, Sugar, in ripetute edizioni).  Ciò che a questo si lega, anche a livello testuale, è la penetrazione del seme del morto Osiride in Iside, creando una nuova vita divina (Testi delle Piramidi, 632, 1635-1636) seguendo la traduzione di Jean Capart.

Sia nella Desrouches-Noblecourt sia in Champdor, troviamo riferimenti a questo testo/narrazione. Dove questo mito della trasfomazione e rinascita, che culmina in Horus, è assolutamente emblematico: al di là delle funzioni del mito, che oggi ci possono “disturbare” (pur se  “tutelarcene”, rifuggirne, sarebbe espressione di un bieco moralismo, culturalmente e non cristianamente condizionato), la rinascita palingenetica di cui qui si parla è anche e soprattutto quella dell’Ego. Il ciclo nascita/vita/ morte/rinascita, così fondamentale in alcune culture antiche (Egiziani, Etruschi, ma anche i Greci dei misteri, eleusini come orfici, se pure con modalità espressive diverse) rimanda anche e soprattutto alla nascita-vita-morte-rinascita in senso spirituale, per cui il simbolismo è dominante.

Persino la “magia” e la ritualità egizie sono finalizzate a combattere gli “spiriti inferiori”, dove chiaramente vuol dire combattere le proprie “parti oscure”, cioé chiaramente l’ombra, dove, come anche in alcuni romanzi esoterici (solo apparentemente di fantasy) quali “Earthsea”, va inglobata-superata piuttosto che negata tout court. Certo, la teoria del “dopo vita”, come “seconda nascita” è anche un tentativo (di tutte le religioni, in una forma o nell’altra) per comprendere-superare la “barra del dopo”, ma è anche un immergersi nel Sé più profondo. Così, per gli iniziati, il Dio del sole (Re o Ra, a seconda della traslitterazione) “pone il suo seme nel suo corpo, per produrre nella sua intima essenza il suo uovo” (Inno a Amun, traduz.secondo Gardiner, cit.anche in Champdor, p.43, dove però il riferimento che Champdor pone con il 62 frammento di Eraclito, per la classica partizione del Diels, “I Presocratici”, in cui probabilmente la dialettica eraclitea si stacca dalla concezione egizia, pre-se non a-dialettica). Sommessamente, all’egittologo in questione, vorrei suggerire un altro raffronto, più plausibile, con Eraclito: quello chiamiamo “Hodòs àno” (via verso l’alto)che fa “dialetticamente” (diciamo meglio, nel senso dell’unità degli opposti) pendant con lo “Hodòs kàto” (via verso il basso); ossia, tuffandosi in quella che l’antichità classica considerava l’Ade, la persona sale anche verso l’alto, comunque libera la sua anima dai lacci corporei oppure, immergendosi nella conoscenza di/del Sé, recupera dimensioni ascondite e perigliose, ma non per questo meno importanti. La credenza egizia-classica (dovremo pur iniziare a parlare di antichità classica anche egizia, non solo greca, altrimenti quale “Black Athena”?) credeva fermamente che il corpo, unito al proprio “Ka”, ossia al proprio doppio immortale (il “duende” della tradizione spagnola, purché deprivato della sua componente demoniaca, il”Doppelgaenger”di Hoffmann, come di Poe- “William Wilson”-e di Dostoevskj) fosse immortale (cfr.in Champdor, op.cit., p.107). Anche qui, piuttosto che cercare improbabili riferimenti alla moderna teoria sull’antimateria, l’egittologo farebbe meglio a guardare alla psicodinamica, dove tali comparazioni sono certamente più opportune.

3) A parte altri testi, riguardanti la ritualità, tuttavia importanti, in cui per esempio si invita a aprire la bocca del defunto perché vi rientri quello che in greco si direbbe “Pneuma”, in ebraico il “ruah”, latinamente lo “spiritus”, inteso sia come soffio vitale sia come spirito (come in greco ed ebraico, non a caso, ma anche in egiziano antico), dove ancora una volta il simbolo si congiunge con la “realtà”, troviamo lo straordinario dialogo-invocazione/preghiera in cui Osiride ricerca-lamenta la perdita-ritrova l’amato (testo cit., p.167).  A questo proposito, anche tutto il coro (cortège, forse più efficace) di danzatrici/musiciste bellissime non deve richiamare la mera sensualità, ma rimanda ad altro, ad un godimento spirituale, poeticamente e poieticamente esprimibile. Così l’attesa di mere soddisfazioni sensuali (le “Uri”/ dodici vergini nel “Giardino fiorito” coranico) non è da intendere in modo letterale se non da persone dannatamente “iliche”, ma altrettanto, metaforicamente, richiama la spiritualità e l’esultare “out of time and space”, oltre “la soglia”, dove però ciò, ancora una volta, non è da riallacciare al solo “dopo vita”, invece anche e soprattutto a un “ritrovarsi” del Sé. Sia solo sommessamente ricordato che l’Islam, che nel nome del monoteismo totale ha “giustamente” espunto ogni immagine del politeismo precedente (quindi a fortiori quello egizio classico), qui invece ha mantenuto un elemento fortissimo della stessa tradizione pre-islamica (sorta di captatio populi, per non dire plebis). Altrettanto la figura di “Djed”, “feticcio preistorico, poi simbolo di “durata”, “superamento della morte”,  infine simbolo di Osiride e quindi del “corpo ricomposto” (Champdor, op.cit., p.198, sezione “dizionarietto delle divinità egizie”) rimanda invece (senza entrare in merito alla possibile similitudine con la “resurrectio carnis”, altrimenti ci si perderebbe “per li rami” ulteriormente) alla grandezza della forza spirituale, capace di trascendere ogni “ilicità”.  

Intertestualità. Rapporti dei testi (semioticamente e latamente intesi) egizi con testi “altri”.      

Inutile qui proporre una pletora di riferimenti, anche perché molti altri potrebbe proporli il lettore stesso, crediamo, a partire dalle sue conoscenze e preferenze. Si tratta invece, semmai, di mostrare come tradizioni culturali totalmente diverse, di ambiti religiosi, geografici, culturali (nell’accezione almeno doppia del lemma in questione), storici che apparentemente non ha nulla di/in comune fra loro, portino invece ad un sapere comune.  Non si tratta di ritrovare semplicemente delle analogie, ma di individuare snodi profondi, quali per esempio quello con il “Libro Tibetano dei Morti”, edito in Occidente e tradotto in inglese nel 1927 dallo studioso nordamericano W.Y.Evans-Wentz, in cui il titolo dato ad un insieme di testi (in specie frammenti) diversi è mutuato da quello che abbiamo finora esaminato quale “Libro egiziano dei morti”. In realtà si tratta, se guardiamo al titolo originale, del “Bardo Toedrol Chenmo”, ossia “Grande liberazione nell’ascolto nel Bardo”, di trovare questo lemma in tibetano che indica i passaggi cruciali, non solo quello del ciclo vita-morte-rinascita, pur certo cruciale e centrale, ma anche quelli che portano all’autoconoscenza tramite l’autocoscienza (Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, San Francisco, Harper, 1995-13 esima edizione, p.131).

Nella concezione tibetana, il fine intimo e ultimo dell’opera è molto chiaro (l’autoconoscenza, non socraticamente espresso in concetti, ma prevalentemente per immagini), anche se  i significanti sono molto diversi, come nell’affermazione-clou: “In questo tempo vieni trasportato di qua e di là dal terribile, insopportabile tornado del Karma, che fluttua tumultuosamente” ( Sogyal Rinpoche, op, cit, p.342).  Solo un chiarimento, l’autore nota come scioccamente e “popolarmente” in Occidente si parli di “karma” identificandolo con il “destino”, quando invece sarebbe meglio tradurlo con quella catena logica che da una causa porta ad un effetto (ciò a livello di natura, ma anche di azioni umane, dove comunque A magari non implica- B, ma può concausare B).  Precisazione oltremodo opportuna, vista l’atavica confusione a riguardo, dove tra l’altro, anche filosoficamente, il concetto di “destino” (Fatum, in latino, ma inteso come super-divinità) è logicamente insituabile. Mentre il fatalismo volgare è bigottismo, mentre la fede cristiana implica la scelta data dal libero arbitrio,

oppure rassegnazione pessimistica, dettata da fattori psicologico-esistenziali, non motivata, altro è la nietzschiana ” accettazione della vita” (Lebensannahme).

Con ciò non si vuol minimamente togliere valore alle credenze popolari, ma semmai alle loro surfetazioni/rinascite in forma di indebita microideologia ( cfr. il mito delle “cure naturali”, con le erbe etc., il che non vuol certo dire deprivarle di importanza, ma togliere valore probante alla loro “ideologia” ), comunque nata “in impuris naturalibus”, dove poi fenomenologicamente le immagini non si distinguono molto da quelle egizie, come l’appello-monizione, “Stai attento! padre e madre, la grande tempesta, il vento e la bufera, il tuono, le spaventose proiezioni e tutti i fenomeni visibili sono, secondo la loro intima natura, mere illusioni” (op. cit., p. 349) . Chiaramente, s’è scelto il confronto con il testo d’altra cultura sia per le indubbie analogie, sia per delimitare il campo, in quanto, anche senza scomodare Dumèzil, i raffronti inter-testuali sarebbero tanti e tali da farci precipitare veramente in un oceano senza fine.  

4) Simbologia: l’ “affluire” di altre immagini non è da meno, ma quanto appare comune è il fulcro già esaminato in varie occasioni, quello dell’ autoconoscenza, che si diffrange prismaticamente in una pluralità incredibile di immagini e simboli.   Solo alcuni esempi, a partire  naturalmente all’acqua, ad altro, in cui emerge ben chiara la polisemia “totale”. L’acqua è “divina, il dio del cielo e della fecondità dona  la pioggia. Altrettanto l’acqua ha in sé una forza che conserva la vita, senza l’acqua non può esistere alcun vivente. Per l’ammalato l’acqua ha funzione curativa, dà ritorno alla salute oppure almeno sollievo. Nelle credenze popolari l’acqua serve quale protezione dai dèmoni. Come per tutti i simboli, anche il significato dell’acqua è ambivalente ed ampio: donatrice di vita, rinfrancante, donatrice di  fortuna, ma al tempo stesso distruttrice e terrorizzante; in sé ha forze indescrivibili, ma è anche tenera, incontenibile, quasi impercettibile” ( K.Schilling, Symbole erleben, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1991, p.54). Ciò che Schilling non dice, ma che sappiamo:

-In quasi tutti i grandi miti/le grandi religioni, c’è una sorta di “Diluvio Universale”, nell’Epopea di Gilgamesh, assiro-babilonese,  che influenza  direttamente la Bibbia,  come nelle Upanishad indiane, ma anche nelle tradizioni africane o oceaniche: dove il castigo di Dio si lega a considerazioni-descrizioni, dove comunque il punto di partenza è decisamente fenomenologico, nell’accezione letterale di tale lemma ;

-Nella Bibbia già nella creazione, meglio nelle creazioni (è noto, ormai non solo più agli esegeti, che nel Genesi se ne trovano tre) della terra, nella fase caotica del “Tohuwut” (il fermentare caotico, ma il termine rimane intraducibile in lingue non semitiche), è l’acqua l’elemento chiave.

Non diversamente, invero, dall’altro mito già “razionalizzato”, quello di Talete, dove “Tò Hùdor tòn Onton archè estì” (l’acqua è causa di tutte le cose), il che poi poeticamente(in Pindaro) ma anche a livello proverbiale diviene il ‘”Ariston mèn tò Hùdor” (ottima invero è l’acqua). La metafisica, insomma, diviene morale-precettistica (non solo “pret à porter”, però) non punitiva. D’altronde, nel frammento da cui siamo partiti, prevale il coté negativo- disforico, quello che terrorizza, quindi che nasce da paure ancestrali, ataviche. Siamo nel/in “gurgite vasto” di virgiliana memoria (“Eneide”, come noto), non nella “semplice” (in realtà psicologicamente molto significativa) paura di annegare. A livello psicodinamico, sia in Freud, sia in Jung, l’acqua è simbolo-chiave  e principe (e al tempo stesso simbolizzazione) dell’inconscio: solo che in Freud l’acqua rimanda soprattutto al liquido amniotico, mentre in Jung più ” universalmente” l’elemento vitale è archetipicamente quintessenziale, quindi non solo legato al legame primario della vita di ogni vivente. I “problemi” nascono invece dal rapporto con questo archetipo (cfr. la paura dell’acqua, dove notoriamente poi si deve parlare di idrofobie al plurale, non essendo identificabile una sola causa della stessa/delle stesse). Sempre riferendoci al testo citato, il pesce, simbolo dell’Ego, è altresì “simbolo della luce che rivela le possibilità personali” (A. Bermolen-M.G.Dal Porto-L.Moretto, Verso una pedagogia olistica, Roma,   Bulzoni, 1993, 50). Ecco, come vediamo, allora, anche la grandezza del simbolo protocristiano, conservato nei Vangeli, nelle Lettere Apostoliche, poi via via vieppiù diradatosi, se non per cenni, dell’ “Ichzùs”, ossia del pesce-simbolo principe del Cristo, in cui il legame, certo, è con l’acqua più che con la terra, con l’acqua “elementale”, quintessenziale, il che si riverbera anche con la situazione degli apostoli (“ma io vi farò pescatori di uomini”), ma rimane anche la forza del simbolo (ancora una volta rimando all’ètimo), dinamico, guizzante, sfuggente, quando ciò sia necessario. 

Quanto alla “grande forma femminile”, appare quasi superfluo accennare a Gea, alla Magna Mater (ma, appunto, tali divinità o meglio ipostatizzazioni risalgono a un “prima” che nell’Antico Egitto è fortemente radicato), dove poi anche la Vergine-Madonna, che nel cattolicesimo e nella tradizione ortodossa assume un valore soteriologico (non nel cristianesimo evangelico, però, perché “troppo” consapevoli delle derivazioni storiche di tale figura, magari senza coglierne la novità) un valore nuovo di intercessione/di preghiera-accoglienza. La dimensione del Femminile per Jung è in primis quella dell’anima, quindi dell’intuizione, diversa dal pensiero polemologico/razionalistico/meramente analitico (l’animus, comprensivo anche di quello che chiamiamo “coraggio guerriero”), capace invece di sintetizzare ragione e sentimento,  pensiero convergente (razionalità logico-deduttiva) e divergente (creatività, intuizione).  Proprio in questo senso, per dare un ulteriore esempio di come il Femminile si radichi in culture (apparentemente lontanissime da quelle mediterranee) vorrei ricordare il mito andino della “Pachamama”, la Madre Terra, se proprio vogliamo tradurre un lemma ancipite, onnicomprensivo ma anche facilmente comprensibile in sé, “che genere la vita in un interscambio con i fenomeni celesti” ( José Estermann, Filosofia andina, in traduz. italiana in “Il Margine”, anno XXVII, numero 9-2007, p.42), che “è una persona che ha sete e che, quando viene graffiata (ovvero arata) sente dolore; lama e alpaca, però anche le sorgenti e le montagne, possiedono un’anima e entrano in relazione con l’uomo”, oltre e contro, quindi, “il dualismo occidentale di origine platonica, poi cartesiana e kantiana, tra ciò che è animato e ciò che è inanimato, tra ciò che è vivo e ciò che è inorganico” ( Estermann, op.cit, ut supra ).  

(in Rivista Pedagogia Clinica-Pedagogisti Clinici, Edizioni Scientifiche ISFAR Firenze, n. 18/2008)

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